Descubro nuevos mundos simultáneos y ajenos,
cada vez sospecho más que estar de acuerdo es
la peor de las ilusiones
(Julio Cortázar)
La propuesta teórica de Paul Feyerabend tiene a todas luces unos tintes o caracteres de tipo pluralista, integrador, y por tanto debe considerarse profundamente vitalista.
Cuando digo integrador me refiero a que este filósofo opta por una necesaria confluencia de visiones de mundo sustentadas en la inclusión del discurso científico y de las creencias culturales distintas a las de la ciencia. Esto quiere decir que la teoría científica –el canon científico-, y la tradición metafísica, las entiende como elementos integrados, nunca separados, y esto precisamente porque para Feyerabend una y otra han sido formas que han dado explicaciones sobre los fenómenos de la naturaleza. Y la fe en el argumento de una y otra posee antes que nada, implicaciones de tipo histórico, de las condiciones históricas en las que cada una de ellas ha estado inmersa. Yque la importancia que se le ha dado a una y otra depende de un tipo de idiosincrasia cultural que se ha hecho manifiesta en un momento específico de la historia de la humanidad. A este respecto, Feyerabend expone fielmente esta idea al hablar de los avances en astronomía de la cultura griega y egipcia. Dice pues, este filósofo, que Los factores culturales, no la suficiencia empírica determinaron la supervivencia de una y la desaparición de la otra (1).
El objetivo de este texto será rastrear los argumentos bajo los cuales se apoya Feyerabend al proponer una metodología científica de corte anarquista, liberal; definir qué entiende este filósofo por anarquía en este caso en particular, o sea, de qué manera concibe y teoriza sobre el mismo en su propuesta metodológica, y demostrar a su vez cómo éste discurso desemboca en una reflexión ética. Y a eso procederemos justamente a continuación.
En primera instancia, abordemos la manera en la que éste filósofo se refiere a las prácticas y teorías científicas.
Para Feyerabend, la metodología que se utiliza en la teoría y práctica científicas, para que posea un carácter humanista, o sea, para que sea considerada desde la subjetividad de quien la practica, tiene que poseer necesariamente un sentido transgresor, heterodoxo, y esto en la medida en la que el científico sea capaz de desprenderse parcial o totalmente del hermetismo del método, ya que si se mantiene una rigurosidad acartonada, o mejor dicho, si se trabaja estrictamente bajo los parámetros establecidos por la ciencia, se estaría sesgando la creatividad, imaginación, y obviamente el riesgo implícito en una práctica de este tipo, pues afirma Feyerabend que (…) dada cualquier regla por “fundamental” o “necesaria” que sea para la ciencia, siempre existen circunstancias en las que resulta aconsejable no sólo ignorar dicha regla, sino adoptar su opuesta (2).
Como vemos, para Feyerabend la transgresión juega un papel importante dentro del ejercicio de la investigación científica. Este término, más cercano a lo que él llama práctica liberal de la ciencia o metodología anarquista, lo traigo a colación justamente porque desde el momento que Feyerabend define su anarquía no desde la posición tradicional del término –esto es, desde la extraña paradoja que se manifiesta cuando los anarquistas señalan en su ideología el desembarazamiento del individuo de las leyes, las obligaciones y los deberes, pero que sin embargo aceptan sin protesta alguna todos los rígidos criterios que científicos y lógicos imponen a toda actividad que produzca conocimiento o lo cambie (3), sino desde una concepción transgresora a la que éste filósofo sólo puede igualar con la ideología que en su momento tuvieron los dadaístas. Esto quiere decir que es el sentido vanguardista, cargado de vitalismo, lo que Feyerabend considera de suma importancia para la metodología científica, pues no hay en ello sólo un carácter transgresor, sino que también hay un sentido humanizante, pues al tener en cuenta las rupturas, el pensamiento liberal –y por qué no decir revolucionario- de la vanguardia artística dadá, está dando relevancia a la subjetividad en tanto mecanismo propulsor de una búsqueda sin restricciones metódicas, a lo que John Stuart Mill llamó el cultivo de la individualidad. sólo cuando el científico conciba esta práctica de tipo liberal, sin ataduras de método, se podrá empezar a pensar en un verdadero desarrollo científico, pues ya diría el mismo Jhon Stuart Mill que nadie puede ser un gran pensador sin reconocer que su primer deber como tal consiste en seguirá su inteligencia cualesquiera que sean las conclusiones a las que se vea conducido (4). Y seguir su inteligencia en este caso es ir parcial o totalmente con la metodología establecida por el canon científico.
El carácter humanizante está pues, por un lado, en esa inclusión de la subjetividad en la investigación, en reconocerla no con una mirada distante, objetiva al estilo de Karl Popper, sino como un proceso en el cual las emociones e intereses particulares juegan un papel preponderante. Y por otro lado, la forma en que esa subjetividad, esa emotividad, esa psicología particular, por llamarla de alguna forma, tiene implicaciones de tipo ético, pues el resultado de un trabajo obtenido bajo esta metodología anarquista o liberal tiene como fin también el reconocimiento del otro, o mejor dicho, de los otros en los que inevitablemente va a repercutir dicho resultado. Como vemos, aquí está en juego antes que cualquier otra cosa, la inclusión de la individualidad en el desarrollo de la práctica y teoría científicas, y a su vez el concepto de alteridad, de reconocer a ese otro como mi semejante en tanto es un ser con intereses particulares, y con un derecho a desarrollar sus aptitudes y actitudes libremente, y con la capacidad de reconocerse a sí mismo en los otros, en ser capaz de pensar su trabajo -desde un punto de vista ético- en relación con los demás seres humanos.es allí donde el concepto de anarquía –que a todas luces se asimila al de liberalidad- puede llegar a entenderse según la propuesta de la vanguardia dadá. Precisamente por esa necesidad de romper los parámetros, de transgredir el canon, y a su vez de desarrollase teniendo en cuenta siempre la espontaneidad individual, subjetiva, y también sentido ético necesario para relacionar los resultados de la práctica científica con los demás seres humanos.
De ahí que para Feyerabend la ciencia no pueda ser la única visión de mundo a tener en cuenta a la hora de tratar de entender los fenómenos del mundo; de ahí que el concepto de pluralidad aparezca dentro de su discurso liberal, dadá o anarquista, pues esa pluralidad, esa inclusión, significa tener en cuenta los otros discursos distintos a los de la ciencia, discursos –por llamarlos de alguna forma- de tipo metafísico. Las creencias juegan pues un papel muy importante dentro de esta metodología anarquista, ya que en ellas también se hallan fundamentos a través de los cuales se explican los fenómenos del mundo. Y eso lo podemos notar cuando Feyerabend se refiere al mundo como:
(…) un ser dinámico y multifacético que refleja e influye en la actividad de sus exploradores. Una vez estuvo lleno de dioses; luego se convirtió en un monótono mundo material; y puede volver a cambiar si sus habitantes tienen la determinación, la inteligencia y el corazón para dar los pasos necesarios (5).
Como se puede notar, Feyerabend deslegitima, o digamos, ya que el paralelo aquí se hace con la creencia metafísica, “desacraliza” la posición privilegiada del discurso científico en la modernidad, destrona de alguna manera, la visión que se tenía –y tiene aún- a la hora de explicar los fenómenos del mundo. La lucha de Feyerabend contra la hegemonía científica se debe a que ella en sí no ha podido deslegitimar el valor de la creencia por medio del argumento, que es la manera en la que el método científico tradicional suele refutar todo lo que no se ajuste a su forma de trabajo, sino que sólo ha podido dar fe de determinadas explicaciones a través del método científico – ciencia trabaja amparada por el “método”, que es aquel que exige el canon, sesgando de esta manera la práctica liberal del científico, la oportunidad de deconstruir ese “método” y proporcionarle unos atributos específicos acorde con sus intereses y ocurrencias al momento de llevar a cabo la investigación-, basada en sus propios postulados, que a fin de cuentas son diametralmente opuestos a las formas en las que operan las creencias.
Para Karl Popper (…) el hombre no parece ser tanto un animal racional como un animal ideológico (6), y esto bien se puede justificar, si tenemos en cuenta que el fundamento para legitimar a la ciencia como “portadora de la verdad” fue en su momento, el resultado de la lucha contra una larga tradición hegemónica por parte de la iglesia, que no permitía se desarrollaran cierto tipo de investigaciones por miedo a perder parte del control que habían detentado durante tantos años. La ciencia pues, apareció como una nueva forma de darle sentido y explicación a los fenómenos, lejos del yugo de las creencias metafísicas. Pero a su vez también se convirtió en otro tipo de creencia, de culto frente al cual se rindieron los hombres. Lo que se hizo, pues, fue pasar de un tipo de ideología a otra; de una de corte metafísico a otra de corte científico. Podemos rastrear este planteamiento en Popper al referirse a la posición que tuvo Francis Bacon al respecto:
(…) la ingenua visión de Bacon en lo concerniente a la ciencia natural, junto con la distinción o demarcación que él trazó entre la nueva ciencia natural, y la vieja teología y la vieja filosofía, por otro, s convirtieron en el principal dogma de la nueva religión de la ciencia. Es un dogma al que hasta nuestros días se han adherido tanto científicos como filósofos (7).
¿Será posible, después de esta diferenciación de idiosincrasias, atrevernos a afirmar que la ciencia y su “metodología tradicional” tiene argumentos más sólidos que los de la metafísica? Me parece que no, si tenemos en cuenta lo que dice Feyerabend al respecto. Cuando este filósofo introduce en su discurso los términos presunción de separabilidad(8), y su variante denominada, supuesto de separabilidad modificado (9), se refiere, en el caso del primero, a la diferenciación que se puede hacer entre método y el resultado de éste; o sea, que la existencia de dicho resultado existe independientemente del método –que no por ser científico deja de ser idiosincrático, como ya expuse anteriormente-utilizado para tal fin. Y en el caso del segundo, apunta a un tipo de separación entre el método y su resultado, pero teniendo como foco dos elementos propios del método científico, y estos son la razón y la existencia. Estos dos elementos son los que según la ciencia, fundamenta su discurso, sus argumentos. Sin embargo, no es bajo estas dos palabras como puede sostenerse dicho discurso, puesto que la misma (…)práctica científica no se ajusta a este supuesto (10), debido a que sus investigaciones de por sí oscilan de lo concreto –que me atrevería a interpretar como inmediato, en tanto se relaciona este término con sensible, con lo aparente, con lo que está ahí-, a lo especulativo, a aquello que no es posible demostrar directamente, de forma inmediata. Para explicar aún mejor esto, Feyerabend pone como ejemplo la inutilidad de este procedimiento a la hora de explicar la existencia de un pájaro en contraposición con la existencia de las partículas alfa o la del neutrino (11). Vemos entonces que hay en ese discurso una imposibilidad de alcance a la hora de definir incluso, elementos propios de la ciencia; o sea, que el argumento científico tiene unas fisuras, inclusive, en lo concerniente a su propio campo. Entonces, ¿cómo puede la ciencia deslegitimar la creencia metafísica a través de un argumento que en esencia–acaba de ser demostrado-, es incapaz de legitimarse dentro de sus propios términos? En efecto, no es posible. Sin embargo, no podemos olvidar el papel relevante de las ciencias en nuestro diario vivir; no podemos hacer a un lado su valor, la importancia que ésta ha tenido en el desarrollo de la humanidad, ya que (…) nuestro mundo se ha transformado bajo el impacto material, espiritual e intelectual de la ciencia y las tecnologías basadas en ella (12).
Esta clase de impacto que Paul Feyerabend reconoce como elementos inmersos en la humanidad, a través de los cuales la misma se desenvuelve y ha creado una serie de concepciones del mundo, nos obliga a ser reiterativos con la idea de ciencia que tiene este filósofo, pues para él, por medio de ella es como hemos conseguido construir un discurso frente a los fenómenos, ha sido la manera como hemos podido explicar si bien no los fenómenos en su totalidad, al menos sí aspectos particulares de los mismos, ya que la naturaleza, tal como la describen nuestros científicos, es un artefacto que ellos engrandecen y reconstruyen constantemente(13).
Tenemos pues que la manera como nos hemos relacionado con el mundo se la debemos en gran medida a las construcciones racionales que hemos elaborado por medio de la investigación científica. Esto, por supuesto, no quiere decir que las creencias no tengan un lugar relevante dentro de las ideas y prácticas humanas, pero en general, los avances tecnológicos e investigativos en el campo de la ciencia nos han conducido a una relación con el mundo alejada de lo puro, lo esencial, en cuanto a la naturaleza se refiere. Y esto precisamente porque por medio de la investigación hemos construido lo que Feyerabend llama artefactos, que nos han servido como prótesis o extensiones de nosotros mismos. Entiéndase en este caso estos artefactos o prótesis no sólo en un sentido material – de creación de instrumentos para tales fines-, sino también, y antes que nada, como una construcción abstracta, no material, por medio de la cual hemos no sólo dado cuenta de los fenómenos, sino que a su vez los hemos modificado de acuerdo con intereses condicionados tanto a las subjetividad como a las contextos históricos en los cuales se han desarrollado. Estas modificaciones, que inevitablemente han tenido un impacto en la población a la que le concierne tales éxitos científicos, nos pueden llevar a pensar que debido a que las interpretaciones de los fenómenos han sido tan variadas, incluso disímiles, y en ocasiones hasta disparatadas (por desarrollarse por fuera de la normatividad impuesta por la ciencia ortodoxa), el mundo tal como nos lo han presentado distintas visiones, distintos intelectuales, y gran variedad de científicos, no es más que una multiplicidad de fábulas construidas por los seres humanos en su afán de legitimar universalmente sus descubrimientos.Esta afirmación no es para nada descabellada si sabemos interpretar lo que Feyerabend trata de decirnos cuando se refiere a la ciencia como a cualquier otro tipo de creencia, visiones de mundo que nos han sido impuestas. Por tanto, lo que podemos inferir de esto es que en ultimadas cuentas, lo que permitiría el desarrollo de la ciencia de una forma verdaderamente dinámica y alejada de la ortodoxia sería la inclusión de los distintos tipos de creencias en el proceso investigativo de la ciencia, que sean incluidos en la construcción de las metodologías particulares a utilizar. Si tanto las creencias como las ciencias no han creado más que fábulas, construcciones creativas y puede que hasta interesantes de los objetos de la naturaleza, ¿por qué no enriquecer aún más el panorama inyectándole una dosis de las creencias metafísicas? Frente a esto, Feyerabend dice respecto a la realidad, a lo que tal concepción puede significar, que puesto que la ciencia está atravesada por un montón de versiones distintas de los hechos y que estas versiones no son más que formas distintas de interpretar los acontecimientos, podemos inferir que el artefacto abstracto a través del cual interpretamos el mundo sufre variaciones, y esto se debe a que según Feyerabend (…)La naturaleza parece responder positivamente a muchos enfoques, no a uno solo(14). Ella, la naturaleza (o mejor dicho, la interpretación que hacemos de ella), a su vez es concebida por este filósofo como un artefacto; pues el producto resultante de las metodologías a utilizar y lo que la naturaleza es en sí misma (algo que Feyerabend dice es desconocido para los seres humanos), no es más que un elemento tan elaborado como lo son las metodologías y conceptualizaciones que utilizamos. Lo que realizamos es una intervención a la naturaleza, y de ello no puede resultar sino un subproducto, algo que nunca será pura o esencialmente natural. Respecto a tal intervención dice Feyerabend que (…) el mundo descrito por los científicos es el resultado de un intercambio complejo entre la naturaleza tal y como es en y por ella misma –dama que siempre nos resultará una desconocida- y equipos de investigación que incluyen, tal vez, a toda subcultura en que se apoyan-(15).
Así pues, con tal conclusión, nos vemos conducidos a abordar otra cuestión pertinente dentro de este texto; y esta es, la carga ética y moral que tiene la imposición de un enfoque científico, y cómo éste puede romper con la libertad o autonomía tanto de los practicantes de la ciencia como de los individuos a los que tales resultados científicos afectan.
Si bien la ciencia ortodoxa no reconoce en manera alguna las implicaciones que las subjetividades y las creencias tienen tanto en la población como en la persona que practica la ciencia (con esto me refiero a que no acepta en manera alguna que estas dos características inevitablemente atraviesan la actividad investigativa y la concepción del mundo que nos hemos forjado los seres humanos en general), no es menos cierto que ambos elementos han contribuido a la elaboración de un caldo particular en el que tanto lo riguroso del método investigativo como la reinterpretación que hacen las comunidades de tales resultados se hallan permeados por una ética al parecer híbrida, en la que tanto el resultado científico como la interpretación del mismo se condicionan a una valoración ética y moral que depende en cierta medida a los intereses particulares de unos pocos. Por tanto, los resultados de las investigaciones se tratan de imponer a la sociedad como si fueran la única visión de mundo válida a la hora de conocer los fenómenos. Y a su vez, también se condiciona en la misma forma la apreciación del científico, puesto que al convencerse él de que el camino argumentativo que utiliza refuta el de las creencias, no le queda más que una perspectiva unilateral de los acontecimientos; para él la naturaleza sólo puede ser leía bajo los parámetros argumentativos que utiliza la ciencia. Así, ciertos problemas que la ciencia no ha podido contestar (o que incluso ha podido hacerlo pero sólo desde su perspectiva, desde sus criterios) son dados por terminados, por resueltos; es decir, se hace a un lado una concepción de las cosas basada en la idiosincrasia cultural en favor de un método de investigación que se ha instalado, quizá a través de la persuasión, y no por medio de un argumento que deslegitime la otra posición, y con esto se trata de disminuir el campo reflexivo de la sociedad, se aliena de alguna forma el pensamiento en tanto elemento creativo y generador de ideas y preguntas sin restricciones de tipo formal. Respecto a esta repercusión de la unilateralización del campo investigativo y su repercusión en la población, John Stuart Mill dice al respecto:
Cuando existe una convención tácita para que los principios no sean discutidos; cuando la discusión de las más altas cuestiones que pueden preocupar a la humanidad se considera terminada, no puede abrigarse la esperanza de encontrar ese general y alto nivel de actividad mental que tan nobles ha hecho a algunas épocas de la historia(16).
De esta forma se muestra cómo la imposición de una visión de mundo que prevalece sobre otras quizá no tan rigurosas pero sí igualmente productoras de explicaciones de los fenómenos se impone, sesgando de esta manera el desarrollo vital de una sociedad, el enriquecimiento cultural y la capacidad de transformarse valiéndose de todos los recursos intelectuales, culturales y estéticos de los que dispone. Y esto justamente porque (…) Quien sólo conozca un aspecto de la cuestión no conoce gran cosa(17).
Las anteriores palabras de John Stuart Mill son más o menos las mismas que utiliza Feyerabend, al menos en lo concerniente a la libertad que debería tener el científico, y a la manera como la sociedad debería interpretar estos asuntos; porque la inclusión de discursos a los que apunta este filósofo, no es más que la manera en la que él considera se deberían manejar los temas concernientes a la ciencia. No es pues la ciencia una religión –aunque a veces lo parezca con sus investigaciones, con el poder de convencimiento que ejercen sobre la sociedad contemporánea-, por tanto su práctica debería por lo menos ser menos impositiva, y menos despectiva frente a otras visiones de mundo.
Claro que con esta afirmación no apunto hacia una disminución de la rigurosidad en el campo investigativo, no apunto hacia una laxitud, a un abandono de la investigación rigurosa en favor de un consumo de supercherías, ya que la mejora de la calidad de vida de los hombres depende en gran manera de los avances científicos. En ultimadas cuentas, remitiéndome a la afirmación de Hegel cuando dice que todo hombre es hijo de su tiempo, soy consciente que la forma en la que vivimos, nos movemos, y entendemos nuestro entorno, está profundamente penetrada por las concepciones científicas; basta leer estudios como los que Gianni Vattimo ha elaborado en libros como La sociedad transparente, donde se refiere al impacto que tuvo en nosotros no sólo social sino incluso, al parecer, biológicamente, la inclusión de avances tecnológicos como la fotografía y el vídeo (la imagen en movimiento); el desplazamiento de una mirada estática como la que tenía el hombre al mirar una pintura o una foto cambió radicalmente con la aparición de la cinematografía. Pero este ya vendría a ser un tema a tratar en otro texto.El hecho es pues que la posición liberal de Feyerabend, su idea de concebir la práctica científica a la manera del dadá, apunta hacia una disposición a la aventura, al riesgo mientras se investiga. Apunta también a la ruptura con la visión uniformizada de la ciencia, aquella que nos hace creer que no hay pues varias verdades circulando en las sociedades, varias perspectivas interesantes, sino que la suya es la única poseedora de credibilidad, la única que merece ser avalada.
Las contradicciones y desatinos de la ciencia demuestran, aunque esto no sea publicado regularmente, que (…) el mundo es mucho más escurridizo de lo que admiten nuestros racionalistas (18).
Sin embargo, esta posición incluyente, pluralista, tiene unos problemas de fondo que es necesario considerar.
El pluralsmo, según Giovanni Sartori, se debe comprender a partir de los conceptos de tolerancia, consenso, disenso y conflicto (19). Para este autor sólo es posible hablar de pluralismo teniendo en cuenta estos términos. Entiende pues por tolerancia la capacidad que tenemos de pensar que nuestras creencias son correctas, y entonces concedemos a los demás el derecho a tener <
Esto a su vez nos lleva al segundo punto en cuestión respecto al pluralismo, y este es el consenso.
Entiende Sartori por consenso aquello que compartimos, que tenemos en común para hacer comunidad –en este caso podrían ser valores como la igualdad y libertad, con toda la carga compleja que encierra este último- o elementos como las reglas de juego a poner en marcha en el plano legal (22). Esto nos llevaría a pensar una sociedad de tipo homogéneo, pero no es así, puesto que ese consenso, al parecer se da en niveles básicos, niveles en los que al menos se pueda llegar a algo en común. De ahí que la democracia que s epoda concebir en tal plano sea de tipo frágil y con dificultades. Pero al menos se tendría ya un punto de partida para continuar con el resto de decisiones.
El disenso pues deberá entenderse como el elemento mediante el cual se provoca una discusión, que en ultimadas cuentas conduce a una revaloración de lo consensual a tal punto de cambiarlo, de mejorar eso que ya se había reconocido como consensual (23).
Como vemos el conflicto está presente aquí, pero no de forma negativa, sino de una forma más bien pasiva en tanto no es algo belicoso sino transformador, posibilitador de cambios.
Es dentro de estos ámbitos donde se da el pluralismo. Por tanto, este pude entenderse como (…) la creencia en una dialéctica de la diversidad (24). Pero una diversidad en cierta forma conflictiva en tanto hace una separación entre un <
Después de haber expuesto cómo puede entenderse –al menos actualmente- el concepto de pluralidad –y es cierto que ha sido una idea condensada, limitada, del concepto mismo, pero que sin embargo nos sirve como norte para guiar los problemas que al respecto deja abiertos Feyerabend-, podemos inferir que la idea de la inclusión de discursos, de creencias, no es tan sencilla como Paul Feyerabend plantea. Detrás del deseo de desarrollar una práctica científica liberal, dadá, anarquista, en sentido Feyerabiano, aparecen una serie de problemas más socioculturales que científicos, donde incluso el concepto de subjetividad, de autonomía abordados tanto por este filósofo como por Stuart Mill se quedan cortos, pues tal vez ninguno de los dos se imaginó las implicaciones que podría tener tal reconocimiento, tal entrecruzamiento.
Al parecer, los límites de la inclusión de las creencias en la práctica científica tienen que ver con algo que resulta difícilmente controlable, predecible, manipulable, y esto es, el comportamiento de los individuos de determinadas culturas, y su inevitable roce o choque con los enfoques socialmente establecidos por las élites científicas de occidente.
NOTAS
1. Paul Feyerabend, La conquista de la abundancia, Editorial Paidós Básica, Barcelona, 2001, página 160.
2. Paul Feyerabend, Tratado contra el método, Editorial Tecnos, España, 2003, Página 7.
3. Ibíd, página 5.
4. John Stuart Mill, Sobre la libertad, Alianza editorial, Madrid, 1997, página 98.
5. Paul Feyerabend, La conquista de la abundancia, editorial Paidós Básica, Barcelona, 2001, página 176.
6. Karl Popper, El mito del marco común, Editorial Paidós, Barcelona, 1997, página 87.
7. Ibíd, página 88.
8. Paul Feyerabend, La conquista de la abundancia, Editorial Paidós Básica, Barcelona, 2001, Página 161.
9. Ibíd, página 165.
10. Ibíd, página 165.
11. Ibíd, página 165.
12. Ibíd, Página 175.
13. Ibíd, página 275.
14. Ibíd, página 251.
15. Ibíd, página 281.
16. John Stuart Mill, Sobre la libertad, Alianza editorial, Madrid, 1997, página 99.
17. Ibíd, página 102.
18. Paul Feyerabend, La conquista de la abundancia, Editorial Paidós Básica, Barcelona, 2001, página 283.
19. Revista Leviatán, Número 61, artículo: los argumentos del pluralismo, de Giovanni Sartori, página 118.
20. Ibíd, página 118.
21. Ibíd, página 119.
22. Ibíd, página 119.
23. Ibíd, Página 119.
24. Ibíd, Página 121.
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